{"id":46975,"date":"2004-09-01T12:00:00","date_gmt":"2004-09-01T12:00:00","guid":{"rendered":"https:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/archivos\/46975"},"modified":"2004-09-01T12:00:00","modified_gmt":"2004-09-01T12:00:00","slug":"la-metamorfosis-del-viajero-a-oriente","status":"publish","type":"post","link":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/la-metamorfosis-del-viajero-a-oriente\/","title":{"rendered":"La metamorfosis del viajero a Oriente"},"content":{"rendered":"

Autor:<\/strong> Patricia Almarcegui<\/p>\n

Revista:<\/strong> Revista de Occidente n\u00ba 280<\/p>\n\n

La mirada del viajero le ha permitido establecer la relaci\u00f3n con el mundo exterior, y esa relaci\u00f3n ha modificado su identidad. Viajar es establecer una conexi\u00f3n entre el mundo exterior y la identidad del que se traslada. Al repasar la historia de la mirada del viajero advertimos que su transformaci\u00f3n influy\u00f3 de manera determinante en la pr\u00e1ctica del viaje. San Agust\u00edn hab\u00eda se\u00f1alado que los motores del futuro viajero medieval, la curiositas <\/em>y la concupiscentia <\/em>oculorum <\/em>(deseo de los ojos), eran vicios ligados al orgullo del hombre. Santo Tom\u00e1s legitim\u00f3 las bases del esp\u00edritu experimental moderno y separ\u00f3 la curiosidad mala, relacionada con la inestabilidad, de la buena, relacionada con la estabilidad y la studiositas <\/em>. La curiositas <\/em> devino studiositas <\/em>y el mundo qued\u00f3 libre de ser estudiado por el viajero. Dos siglos m\u00e1s tarde, Francis Bacon asent\u00f3 definitivamente las bases del empirismo y lo dignific\u00f3 al defender que los sentidos constitu\u00edan el v\u00ednculo natural entre mente humana y naturaleza. Frente al viajero de la Alta Edad Media, que buscaba los lugares relacionados con Dios, el viajero moderno descubri\u00f3 que la esfera terrestre estaba reservada al hombre y se le abr\u00eda como un gran campo de investigaci\u00f3n. Una vez legitimada la experiencia individual, se organiz\u00f3 un tipo de viaje cr\u00edtico y emp\u00edrico en el que el viajero se interrogaba por las causas de los fen\u00f3menos que percib\u00eda. De la liberaci\u00f3n de los sentidos se pas\u00f3 a la experimentaci\u00f3n, y de \u00e9sta, a la actitud cr\u00edtica con que se contemplaba el espacio recorrido. El viajero proyectaba sus conocimientos en el pa\u00eds visitado y comprobaba con la mirada que lo que hab\u00eda le\u00eddo coincid\u00eda con lo que percib\u00eda en su visita. S\u00f3lo la comprobaci\u00f3n in situ <\/em>confirmaba los conocimientos adquiridos antes de la partida. La mirada engendraba conocimiento. La observaci\u00f3n creaba presente; el acto de testimoniar reproduc\u00eda la simultaneidad del hecho de ver un objeto. Gracias a la mirada el hombre pod\u00eda rehacer el pasado. Ya no se escrib\u00eda sobre hechos fabulosos, sino que se admit\u00edan los l\u00edmites del propio punto de vista y la parcialidad de la experiencia. <\/p>\n

M\u00e1s tarde la observaci\u00f3n, que hab\u00eda supuesto la correspondencia natural entre esp\u00edritu y naturaleza, se convirti\u00f3 en un canal directo para el alma. La subjetividad de lo vivido pas\u00f3 a ser garant\u00eda de verdad y el ideal de describirla exigi\u00f3 una reflexi\u00f3n que anteriormente no hab\u00eda existido. Se hab\u00eda llegado al siglo XIX . <\/p>\n

Una vez en el XX , la mirada del viajero continu\u00f3 transform\u00e1ndose. En las descripciones de los itinerarios a Oriente volvieron a manifestarse las aportaciones culturales de cada \u00e9poca. Al margen del debate que lo ha definido como categor\u00eda y que ha problematizado la acepci\u00f3n del t\u00e9rmino como punto cardinal, Oriente fue y es un destino que se identifica con el islam (Rodinson, 1980; Dja\u00eft, 1990; Hentsch, 1988). <\/p>\n

Entre 1934 y 1939, la suiza Annemarie Schwarzenbach realiz\u00f3 cuatro viajes a Ir\u00e1n. Tod in Persien <\/em>(1995) es el fruto de sus tres primeras visitas. \u00abEn efecto, de errancia trata este libro, y su tema es la falta de esperanza […] Lo inhumano linda con lo que est\u00e1 por encima de lo humano\u00bb, como la \u00abgrandeza exasperante\u00bb de Asia: \u00abNo es ni siquiera hostil. S\u00f3lo demasiado grande\u00bb (Schwarzenbach, 1995). El viaje comienza casi como un enga\u00f1o. Como en la \u00e9poca rom\u00e1ntica, Oriente parece elegido por la autora por la nostalgia que implica lo lejano. Sin embargo, Ir\u00e1n es para ella un espacio de itinerancia. Errante, se abandona a la experiencia del viaje, permitiendo que sus caracter\u00edsticos elementos de movilidad influyan en ella, abierta al encuentro con el Otro y el reconocimiento de s\u00ed misma, de su extra\u00f1amiento, en el encuentro con Oriente (Wolfzettel, 2003). De este modo, todo lo que le es ajeno, inenarrable <\/em>, y que est\u00e1 provocado por Ir\u00e1n, se hace presente: \u00abYa estamos acostumbrados a la condici\u00f3n que nos es propia en este pa\u00eds: no somos libres ni por un instante, no somos nosotros mismos <\/em>, lo ajeno se apodera de nosotros y nos aleja de nuestro propio coraz\u00f3n. Al comienzo, entregados al grandioso paisaje, a sus magn\u00edficos colores y formas puras […] experimentamos los modos de vida ex\u00f3ticos con curiosidad, luego con resistencia; pero en alg\u00fan momento, y sin que sepamos c\u00f3mo, esa resistencia nos abandona\u00bb (Schwarzenbach, 1995). Es extra\u00f1o que la misma viajera reconozca sus primeras impresiones de exotismo, para despu\u00e9s dejarse perder en la \u00abgrandeza exasperante de Asia\u00bb. Perdida en su inconmensurabilidad, no recuerda el estado que provoca la diferencia entre la naturaleza y su condici\u00f3n humana, como le hubiera gustado al viajero rom\u00e1ntico. Lo que ahora importa es c\u00f3mo la visi\u00f3n del paisaje coincide con la p\u00e9rdida del yo de la viajera. Ante la grandeza sobrehumana del entorno, Schwarzenbach se diluye en \u00e9l, desaparece en su significante. Persia se convierte en el espacio de la disoluci\u00f3n, Oriente es el lugar posible para disolverse. <\/p>\n

Las revisiones etnogr\u00e1ficas de finales del XIX alteraron la percepci\u00f3n del viajero a partir del primer tercio del siglo XX . Malinowsky y sobre todo Leiris se\u00f1alaron que hab\u00eda que modificar la mirada para dotarla de penetraci\u00f3n etnogr\u00e1fica. Veinte a\u00f1os m\u00e1s tarde L\u00e9vi-Strauss proclam\u00f3 el fin del viaje. Ya no exist\u00edan lugares no transitados, ni posibles encuentros con el Otro. La aventura no era algo al servicio del etn\u00f3grafo, era su servidumbre. La \u00fanica posibilidad para la descripci\u00f3n de la mirada del viajero era la memoria y el olvido. Un orden m\u00e1s abierto le permit\u00eda al antrop\u00f3logo franc\u00e9s situarse frente a la anterior experiencia del viaje. De este modo, dejaba que el viaje fluyera en fragmentos, una forma mucho m\u00e1s apropiada, pero tambi\u00e9n m\u00e1s injusta, de representar el orden de las im\u00e1genes que se suced\u00edan en la memoria. Y permit\u00eda que fuera el olvido el que las seleccionara, para recordar los hechos m\u00e1s cercanos a su experiencia. <\/p>\n

Hace ya tiempo que el fin del viaje proclamado por L\u00e9vi-Strauss ha derivado en la ficci\u00f3n del viaje. Esto significa que tan relevante es el inter\u00e9s de las propias representaciones, es decir, la literatura de viajes, como el viaje en cuanto objeto de las representaciones culturales. Otro elemento evidente es la desaparici\u00f3n de la alteridad. Desde la \u00e9poca ilustrada el Otro ha servido para definir la identidad del viajero. Ahora se celebra su desaparici\u00f3n; tampoco en el viaje se puede aprehender al Otro. <\/p>\n

En 1967, Colin Thubron public\u00f3 Mirrow to Damascus <\/em>. Hab\u00eda recorrido Siria durante varios meses. Su obra delataba la imposibilidad de conocer los pa\u00edses visitados ni a sus habitantes. Apenas era posible tener una peque\u00f1a informaci\u00f3n de ellos: \u00abY puesto que el mismo viajero pertenece a una civilizaci\u00f3n cambiante, su libro refleja un gusto y una sensibilidad que tambi\u00e9n est\u00e1 en proceso de transici\u00f3n. Dicho con otras palabras: escribir libros de viajes es informar a una cultura de otra\u00bb (Thubron, 1967). El viajero brit\u00e1nico era consciente de que su percepci\u00f3n de Oriente no representaba una realidad absoluta. De la apropiaci\u00f3n del espacio caracter\u00edstica de los viajeros del XVIII se hab\u00eda pasado en el XIX a su imaginaci\u00f3n, y de all\u00ed a su expropiaci\u00f3n. El viajero no s\u00f3lo no ten\u00eda nada que ver con lo que visitaba, sino que estaba obligado a hablar de esa condici\u00f3n. Adem\u00e1s, el gusto y la sensibilidad del viajero se encontraban en permanente proceso de transici\u00f3n. De la apropiaci\u00f3n de Oriente llevada a cabo en los dos siglos anteriores, se hab\u00eda pasado a reconocer que este espacio s\u00f3lo pod\u00eda representarse a partir de la expropiaci\u00f3n. <\/p>\n

Ha sido la visi\u00f3n de Oriente de los viajeros del XIX la que ha suscitado un mayor inter\u00e9s. Los viajeros de este siglo mostraron una imagen cargada de estereotipos, heredados de una tradici\u00f3n anterior, que estudiar\u00eda en primer lugar Edward W. Said (1978). Algunos cr\u00edticos la interpretaron a partir de la condici\u00f3n de poder que proyectaban los viajeros en el Otro, un an\u00e1lisis que hab\u00eda que tener en cuenta, sobre todo por el revisionismo que entra\u00f1aba. Sin embargo, existen otras formas de interpretar esas visiones. Estudiar las im\u00e1genes de Oriente como elementos que permiten conocer los deseos y las fantas\u00edas del viajero es una de las m\u00e1s interesantes. <\/p>\n

Como si se tratara de un espejo que nos devolviera una imagen invertida, el viajero mostraba en sus visiones la imagen opuesta que lo defin\u00eda, imagen formada por sus miedos, ansiedades y deseos. Oriente se convirti\u00f3 en el espacio de los deseos, como tal un lugar vac\u00edo en el que construirse a s\u00ed mismo. El viajero elabor\u00f3 sus ansiedades en una geograf\u00eda que acog\u00eda la construcci\u00f3n de su mirada, de todo lo que no encontraba en su contexto habitual y que pertenec\u00eda al terreno de sus deseos. Como p\u00e1gina en blanco, ese destino represent\u00f3 una ausencia desde la cual crearse e imaginarse. Poco a poco el viajero, que en el siglo anterior hab\u00eda interpretado Oriente a partir de sus referentes, es decir, lo que ya pose\u00eda, los proyect\u00f3 mostrando lo que desear\u00eda poseer. Oriente fue deseado y, por ello, se constituy\u00f3 como incompleto e irrealizable, pues remit\u00eda a una alteridad. De esta manera, por una extra\u00f1a paradoja, cuanto m\u00e1s se intent\u00f3 dar forma a este deseo, m\u00e1s se alejaron las representaciones del Oriente real. Y deseos e im\u00e1genes, construcciones de la imaginaci\u00f3n, se evidenciaron como incompletos y ausentes. <\/p>\n

Oriente se transform\u00f3 en el espacio posible para la construcci\u00f3n de la identidad del viajero en funci\u00f3n de sus deseos. Ayudado tambi\u00e9n por la ficci\u00f3n del relato, se convirti\u00f3 en protagonista de los acontecimientos. Las dificultades del viaje, provocadas en su mayor\u00eda por la naturaleza, sobre todo el desierto y sus largas traves\u00edas, lo erigieron en h\u00e9roe. En la fatalidad de estos espacios acechaba la tragedia. Oriente apareci\u00f3 transformado en escenario o espect\u00e1culo. Interminables descripciones rodeaban al viajero y pon\u00edan de manifiesto que ese destino representaba el escenario donde poder crear una determinada imagen de uno mismo. <\/p>\n

Otras veces, fueron las ropas \u00e1rabes que adopt\u00f3 el viajero durante su itinerario las que mostraron sus deseos. El cambio del aspecto exterior indicaba el conocimiento claro de la separaci\u00f3n que exist\u00eda entre Oriente y el contexto de origen. Esas indumentarias se adoptaban para evitar el traumatismo que implicaba el encuentro. Pero, sobre todo en el caso del viajero rom\u00e1ntico (Loti, Flaubert, Burton…) frente al ilustrado (Niebuhr, Browne, Sonnini, Horneman, Ali Bey…), esta alteraci\u00f3n exterior supuso la necesidad de crear una nueva identidad al margen de los valores culturales habituales. Esto signific\u00f3 una trasgresi\u00f3n simb\u00f3lica con la que se renunciaba a uno mismo para hacerse otro <\/em>. <\/p>\n

En estas condiciones, la naturaleza apareci\u00f3 paulatinamente como un interlocutor del viajero, que, en sus descripciones, plasmaba su situaci\u00f3n interior. En la inmensidad del mar y el cielo, el paisaje flotaba, desaparec\u00eda, desprovisto de naturaleza humana. El viajero se perd\u00eda y dejaba de ver su presencia en aqu\u00e9l como algo necesario. Al mismo tiempo, hallaba en la naturaleza un interlocutor donde encontrar la ausencia a la que remit\u00eda su imaginario. A veces, en la b\u00fasqueda de sus deseos, Oriente exced\u00eda lo simb\u00f3lico y el viajero no ve\u00eda ninguna relaci\u00f3n entre el objeto de su b\u00fasqueda y el encuentro con este espacio. As\u00ed apareci\u00f3 la desilusi\u00f3n provocada por la nostalgia y la melancol\u00eda. No hallar en Oriente las irrealidades de los deseos inund\u00f3 el viaje de una profunda tristeza. Cuando por fin se llegaba al lugar al que pertenec\u00edan las im\u00e1genes deseadas, se descubri\u00f3 que \u00e9stas no exist\u00edan, y no pod\u00edan hacerlo porque pertenec\u00edan al espacio de la ausencia del imaginario. <\/p>\n

En 1894, Pierre Loti viaj\u00f3 a Egipto. Fruto de este itinerario fue su libro La mort de Philae <\/em>. Al describir el Sina\u00ed mostr\u00f3 su visi\u00f3n m\u00e1s melanc\u00f3lica de Oriente: \u00abUna melancol\u00eda de fuentes ancestrales y lejanas se alegra con el atractivo del vac\u00edo, una sensaci\u00f3n de haber estado, una tentaci\u00f3n de huir, algo como un terror instintivo que obliga a desandar el camino a las bestias de los pa\u00edses f\u00e9rtiles, cuando ven las regiones donde planea la muerte\u00bb (Loti, 1908). Esta melancol\u00eda remit\u00eda al pasado, categor\u00eda alejada de la contemporaneidad del viajero. El dolor se produc\u00eda al no haber compartido la experiencia en el tiempo con el lugar visitado y sentir la pena de un espacio perdido. <\/p>\n

Una gran parte de todos esos elementos utilizados para describir el Oriente se materializaron en la escritura por medio de im\u00e1genes. <\/p>\n

El tiempo del viaje se reproduc\u00eda a trav\u00e9s del espacio, y \u00e9ste mediante im\u00e1genes que se suced\u00edan sin orden cronol\u00f3gico, acogi\u00e9ndose m\u00e1s el espacio del sue\u00f1o que al de la realidad, y se asemejaban m\u00e1s al fluir de la memoria, sometida al espacio y la impresi\u00f3n que reproduc\u00eda, que a una disposici\u00f3n temporal. <\/p>\n

Entre 1845 y 1853, el pintor y escritor Eug\u00e8ne Fromentin viaj\u00f3 repetidas veces a Argelia. En su obra Un \u00e9t\u00e9 dans le Sahara <\/em>(1857) describi\u00f3 mediante im\u00e1genes sensoriales el cielo: \u00abUn cielo siempre parecido al silencio y, de costa a costa, los tranquilos horizontes. <\/p>\n

En el centro, una especie de ciudad perdida […] una especie de impasibilidad que parece haber descendido del cielo sobre las cosas, y de las cosas haber pasado a los rostros\u00bb (Fromentin, 1857). En su fluir, las im\u00e1genes parec\u00edan elaborarse y remitir a s\u00ed mismas; para hablar de Oriente, para reproducirlo, hac\u00eda falta volver al propio orden de la formaci\u00f3n de sus im\u00e1genes. <\/p>\n

Al mismo tiempo, la pretensi\u00f3n de \u00e9stas, ser pura mirada \/ imagen, entra\u00f1aba el riesgo de plegarse a una mera dramatizaci\u00f3n de lo real. Las descripciones se transformaron en grandes planos fijos, alejadas de la acci\u00f3n identificada habitualmente con la narrativa. Y si de nuevo fueron las im\u00e1genes las que intentaron plasmar los deseos, tal y como se conformaron, fueron alej\u00e1ndose del viajero. Adquirieron entonces un poder deformante, ajeno a la realidad; por lo que pod\u00edan ser recompuestas de forma artificial, m\u00e1gicamente. <\/p>\n

En definitiva, la imagen de Oriente del viajero ya no se situaba, como en el XVIII , detr\u00e1s, a la b\u00fasqueda de lo ya conocido, sino hacia delante, muy por delante, en el lugar que marcaba el teatro y la tragedia, Oriente. Un espacio en el que construir una identidad que nunca tendr\u00e1 lugar, porque no existe el lugar que le conceda su espacio. <\/p>\n

Sin embargo, esta visi\u00f3n conformada por los rom\u00e1nticos tuvo sus antecedentes en las im\u00e1genes de Oriente que hab\u00edan organizado los viajeros del XVIII . El viaje a este destino alter\u00f3 la identidad del viajero ilustrado, reafirmando su propio c\u00f3digo cultural. El encuentro con Oriente fue necesario, pues permiti\u00f3 aproximarle a algunas particularidades ignoradas hasta entonces, y que pod\u00edan ser interpretadas como carencias o necesidades de la sociedad de la que se proven\u00eda y, por tanto, le\u00eddas como una cr\u00edtica a la sociedad de origen. De esta forma, el Otro se manifestaba de nuevo como una alteridad constitutiva que complementaba a la persona que viajaba. <\/p>\n

Durante la \u00e9poca ilustrada, Oriente se erigi\u00f3 como uno de los destinos principales de los viajeros del XVIII . Las razones de esta elecci\u00f3n fueron m\u00faltiples. En primer lugar, debido a la proximidad del Imperio otomano, que comparti\u00f3 espacios comunes con Europa. <\/p>\n

La creaci\u00f3n de esta potencia hizo que se modificasen las relaciones entre los europeos y los pa\u00edses musulmanes. Por un lado, su aparici\u00f3n como estructura pol\u00edtica unificada le oblig\u00f3 a constituirse como un interlocutor v\u00e1lido de Europa y, por otro, sus productos se convirtieron en un objetivo comercial del continente. El inter\u00e9s tambi\u00e9n se produjo por la b\u00fasqueda en el islam de las vinculaciones con la cultura de los viajeros. Para vencer el extra\u00f1amiento del Otro, hab\u00eda que indagar en lo que esta religi\u00f3n ten\u00eda en com\u00fan con la propia cultura. El islam importaba en la medida en que pon\u00eda a Europa en contacto consigo misma. De este modo, se busc\u00f3 su relaci\u00f3n con la filosof\u00eda griega y, sobre todo, con el cristianismo. <\/p>\n

Los descubrimientos de civilizaciones diferentes y lejanas obligaron a repensar los conceptos de la propia civilizaci\u00f3n; estos encuentros transformaron lo ajeno y extra\u00f1o en primitivo. Una civilizaci\u00f3n que se cre\u00eda \u00fanica se encontr\u00f3 en medio de otras culturas y comenz\u00f3 a interesarse por las vinculaciones que hab\u00eda tenido con culturas del pasado. Sin embargo ello significaba ver el otro lugar en clave de pasado, puesto que si se buscaban elementos de origen comunes, el espacio visitado se mostraba en un tiempo anterior. Los destinos visitados se transformaron en objetos est\u00e1ticos vinculados a tiempos remotos. El viajero ilustrado no se enfrentaba con un Otro, sino con un yo anterior; lo que le supuso un reencuentro con su historicidad. Y son quiz\u00e1s las ideas sobre el viaje expuestas en la introducci\u00f3n del libro de viaje a Oriente m\u00e1s relevante del XVIII y el XIX , el del ide\u00f3logo Constantin-Fran\u00e7ois Volney, las que mejor relacionan el reencuentro de una civilizaci\u00f3n con su propio pasado: \u00abHab\u00eda le\u00eddo y entendido que de todos los medios para ilustrar el esp\u00edritu y formar el juicio, el m\u00e1s eficaz era el de viajar […]. Algunas ideas me hicieron decidirme por Asia, Siria y sobre todo Egipto […]. Es en estos lugares, me dije, donde han nacido la mayor parte de las opiniones que nos gobiernan […] por lo que es interesante conocerlos […], en una palabra, juzgar por su estado presente cu\u00e1l fue su estado en los tiempos pasados <\/em>[la cursiva es m\u00eda] (Volney, 1788). <\/p>\n

Otra raz\u00f3n de este inter\u00e9s fue la relevancia que el islam concedi\u00f3 a la escritura en \u00e1rabe. La educaci\u00f3n se consider\u00f3 durante la Ilustraci\u00f3n uno de los valores m\u00e1s destacados, y una religi\u00f3n que contemplara en sus presupuestos la defensa de la escritura ten\u00eda que interesar m\u00e1s que otras religiones, puesto que vinculaba un hecho religioso con otro cultural. <\/p>\n

Desde una perspectiva hist\u00f3rica de las religiones, el islam aparec\u00eda tambi\u00e9n como una religi\u00f3n m\u00e1s evolucionada que el cristianismo; pues, como culto monote\u00edsta, se hab\u00eda desarrollado en un periodo posterior. Esto la convert\u00eda en m\u00e1s sencilla y racional. Conceptos como la hospitalidad, la sencillez y la austeridad fueron especialmente destacados por los viajeros europeos. <\/p>\n

Las ideas de universalizaci\u00f3n que se sostuvieron en el XVIII como afirmaci\u00f3n de una naturaleza com\u00fan y la necesidad de proyectar el esp\u00edritu y las ideas de las Luces conllevaron tambi\u00e9n una relativizaci\u00f3n de lo humano. Se pens\u00f3 que las especificidades culturales pod\u00edan ser integradas en un todo y se asimilaron las caracter\u00edsticas del Otro en la mejor sociedad posible, la europea. Un ejemplo significativo de todo ello lo constituyen las palabras de Ali Bey, Domingo Bad\u00eda Leblich, durante su viaje a La Meca en 1805. Los ancestros de Mahoma son los mismos que los del viajero espa\u00f1ol: \u00abBien pronto el Dios de Mois\u00e9s, de Josu\u00e9, de Carlos IX, de Inocencio III y de Pizarro cubri\u00f3 con sus alas protectoras las empresas de Muhammed\u00bb (Ali Bey, 1814). <\/p>\n

En estas condiciones, el islam se present\u00f3 como semejante al cristianismo y ambas como manifestaciones de la religi\u00f3n en general, lo que provoc\u00f3 que en Europa se fuera configurando un concepto cultural del islam en su totalidad. \u00c9ste se interpret\u00f3 bajo la perspectiva de la universalizaci\u00f3n de las religiones, y su denuncia pas\u00f3 a ser una cr\u00edtica de todos los cultos. En \u00e9poca ilustrada, la cultura coincid\u00eda con la verdad, y la religi\u00f3n no compart\u00eda estos presupuestos, pues somet\u00eda al hombre y lo determinaba. De este modo, cuando los viajeros ilustrados criticaban al islam estaban denunciando a la religi\u00f3n en general, siguiendo a los dos pensadores que m\u00e1s influyeron en las ideas de todos ellos: Voltaire, principalmentecon sus Essais sur les moeurs, <\/em>y Montesquieu, con su Esprit des <\/em>lois <\/em>. <\/p>\n

Uno de los rasgos que de forma un\u00e1nime atribuyen a Oriente los viajeros ilustrados es el del despotismo <\/em>. El discurso sobre el despotismo oriental era tambi\u00e9n un discurso sobre la monarqu\u00eda absolutista y, por ello, tambi\u00e9n una denuncia contra los reg\u00edmenes tir\u00e1nicos en Europa. Fue Jean Bodin quien en su De republica libri sex <\/em> (1586) se\u00f1al\u00f3 que los pueblos meridionales, expuestos a climas ardientes, se hallaban sometidos a la monarqu\u00eda tir\u00e1nica: el ejemplo de ello era el Gran Turco. Montesquieu hered\u00f3 esta idea de la relaci\u00f3n entre leyes naturales y gobiernos desp\u00f3ticos meridionales (Montesquieu, 1721), y Volney la reprodujo exactamente para describir el Imperio turco (Volney, 1788). <\/p>\n

Otro estereotipo caracter\u00edstico de Oriente fue el del deseo sexual <\/em>, heredado en el XIX bajo los t\u00e9rminos de voluptuosidad <\/em>y lascivia <\/em>. Se trata de un lugar com\u00fan que ya ha sido ampliamente estudiado y que quiz\u00e1s tuvo su mejor representaci\u00f3n en la pintura orientalista europea, de la que pas\u00f3 a la fotograf\u00eda y al cine. Sus antecedentes se encontraban de nuevo en Montesquieu, quien cre\u00eda que los orientales estaban sometidos a este deseo debido al clima que soportaban. <\/p>\n

Esta idea la heredaron viajeros ilustrados como Ali Bey (1814) y Ch\u00e9nier (1787), quienes pensaban que el clima invitaba a los orientales al libertinaje. En esta suerte de est\u00e9tica emp\u00edrica natural que atribu\u00eda el deseo sexual <\/em>al Otro, fue despojado de todo aquello que ten\u00eda que ver con el amor <\/em>: el oriental parec\u00eda incapaz de amar. <\/em>El origen de estos prejuicios se hallan tambi\u00e9n en Montesquieu, para quien el amor <\/em>se extingu\u00eda r\u00e1pido cuando exist\u00edan tantos serrallos para ser satisfecho. Los viajeros encontraron en las razones clim\u00e1ticas una justificaci\u00f3n admirable para la poligamia <\/em>, que era una posibilidad para satisfacer el deseo determinado por el calor. <\/p>\n

Finalmente, Jos\u00e9 Cadalso utiliz\u00f3 la descripci\u00f3n de la poligamia <\/em>para criticar a la propia sociedad europea. La descripci\u00f3n de la <\/em>imagen de Oriente ya no correspond\u00eda a un reflejo del viajero, sino <\/em>que serv\u00eda de forma directa para denunciar las costumbres europeas: <\/em>\u00abLa poligamia entre nosotros est\u00e1 no s\u00f3lo autorizada por el <\/em>gobierno, sino mandada expresamente por la religi\u00f3n. Entre estos <\/em>europeos, la religi\u00f3n la proh\u00edbe y la tolera la p\u00fablica costumbre\u00bb <\/em>Cadalso, 1789). <\/p>\n

La visi\u00f3n de Oriente del viajero contempor\u00e1neo puede ser estudiada a partir de estas ideas. Durante el siglo XIX , Oriente le permiti\u00f3 al viajero occidental conocer sus deseos y ansiedades, y represent\u00f3 un espacio vac\u00edo en el que crearse a s\u00ed mismo. En \u00e9poca ilustrada, tal imagen mostr\u00f3 las carencias de la sociedad de origen y una cr\u00edtica al propio contexto. El Otro se manifest\u00f3 en ambos siglos como una alteridad constitutiva que complementaba al viajero. En todas las \u00e9pocas, incluido el siglo XX , Oriente fue el fruto de los elementos que le acompa\u00f1aron en su historia y, por lo tanto, cada Oriente se construy\u00f3 de un modo diferente. Recorrer el proceso por el que se fueron configurando sus estereotipos ser\u00eda de innegable ayuda para desmontarlos o, al menos, dialogar con ellos. Y pondr\u00eda finalmente en evidencia lo que ya se sabe desde hace tiempo, que Oriente es una frontera imaginaria construida m\u00e1s a partir de interrelaciones que de exclusiones, tal y como han demostrado sus viajeros. <\/p>\n<\/p>\n

BIBLIOGRAF\u00cdA <\/p>\n

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Autor: Patricia Almarcegui Revista: Revista de Occidente n\u00ba 280 La mirada del viajero le ha permitido establecer la relaci\u00f3n con el mundo exterior, y esa relaci\u00f3n ha modificado su identidad. Viajar es establecer una conexi\u00f3n entre el mundo exterior y la identidad del que se traslada. Al repasar la historia de la mirada del viajero […]<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[10],"tags":[351,450,430],"class_list":["post-46975","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-articulos","tag-articulo-html","tag-critica-de-la-cultura","tag-revista-de-occidente"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/46975","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=46975"}],"version-history":[{"count":1,"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/46975\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":49199,"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/46975\/revisions\/49199"}],"wp:attachment":[{"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=46975"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=46975"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=46975"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}