{"id":46963,"date":"2005-10-01T12:00:00","date_gmt":"2005-10-01T12:00:00","guid":{"rendered":"https:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/archivos\/46963"},"modified":"2005-10-01T12:00:00","modified_gmt":"2005-10-01T12:00:00","slug":"los-nombres-de-una-filosofia-razon-vital-o-razon-historica","status":"publish","type":"post","link":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/los-nombres-de-una-filosofia-razon-vital-o-razon-historica\/","title":{"rendered":"Los nombres de una filosof\u00eda: raz\u00f3n vital o raz\u00f3n hist\u00f3rica"},"content":{"rendered":"

Autor:<\/strong> Jos\u00e9 Lasaga Medina<\/p>\n

Revista:<\/strong> Revista de Occidente n\u00ba 293<\/p>\n\n

Ocasi\u00f3n y circunstancia de un aniversario <\/em><\/strong><\/p>\n

El 18 de octubre de 1955 mor\u00eda Ortega en Madrid. Es inevitable que la Revista de Occidente <\/em>dedique a su fundador un recuerdo justo en el n\u00famero que llega al p\u00fablico en el mes de la efem\u00e9ride. Se completa as\u00ed un primer homenaje que desde estas p\u00e1ginas se inici\u00f3 en el n\u00famero de mayo, dedicado a comentar, al hilo de la otra gran conmemoraci\u00f3n del a\u00f1o cinco, \u00abEl Cervantes de Ortega\u00bb; y se hace puente con el que llegar\u00e1 con el pr\u00f3ximo n\u00famero de mayo de 2006. <\/p>\n

La mec\u00e1nica del calendario parece imponernos la ocasi\u00f3n para ocuparnos de Ortega, pero ese automatismo social tendr\u00e1 dos significados muy distintos seg\u00fan que el autor pertenezca o no a nuestra circunstancia. Pues no nos enga\u00f1emos. En \u00e9ste y en cualquier otro aniversario o conmemoraci\u00f3n siempre se trata de nosotros mismos y no del objeto que lo desencadena. No ignorar esto es la \u00fanica manera de ser generosos e inteligentes, en el caso que nos ocupa, con Ortega y su legado. \u00bfEst\u00e1 vivo Ortega en nuestra circunstancia de 2005? Habr\u00e1 respuestas para todos los gustos, pero, sin duda, unas resultar\u00e1n m\u00e1s ajustadas a realidad que otras. De lo que no cabe duda es que el medio siglo es simb\u00f3lica y materialmente una cantidad redonda de a\u00f1os para detenerse, echar una mirada hacia atr\u00e1s y sopesar lo que sobre-vive de una filosof\u00eda que se vio a s\u00ed misma como rigurosamente circunstancial en la faz de su tiempo. La tarea se vuelve m\u00e1s urgente si reparamos en que, por motivos que aqu\u00ed no podemos esclarecer, ni siquiera mencionar, la presencia de Ortega en \u00abnuestra\u00bb circunstancia, insisto, su mera presencia, sigue siendo compleja, llena de claroscuros y abierta a debate. Como ejemplo espumado del d\u00eda, v\u00e9ase el contraste que ofrecen los dos art\u00edculos que publica \u00abBabelia\u00bb ( El Pa\u00eds <\/em>, 17-IX- 2005) comentando la aparici\u00f3n del volumen tercero de la nueva edici\u00f3n de Obras completas <\/em>. Que se trata de un gran escritor, ensayista o intelectual apenas lo discute nadie en su sano juicio. Que se trate de un \u00abverdadero\u00bb fil\u00f3sofo, referencia necesaria para seguir pensando en lengua espa\u00f1ola…, que sea nuestro cl\u00e1sico en filosof\u00eda es, sin embargo, algo que me consta seguir\u00e1 debati\u00e9ndose en los pr\u00f3ximos meses. Mejor as\u00ed. Quiz\u00e1 sea el momento de echar cuentas y no pasar de puntillas sobre el significado que para la inteligencia que se expresa en lengua espa\u00f1ola tiene el legado orteguiano. <\/p>\n

Quiz\u00e1 haya que revisar el expediente en que se nombra a Ortega \u00abcl\u00e1sico\u00bb formal, pero a condici\u00f3n de desconectarlo de nuestra realidad, \u00abcl\u00e1sico prematuro\u00bb seg\u00fan la expresi\u00f3n que Rodr\u00edguez Hu\u00e9scar acu\u00f1\u00f3 con precisi\u00f3n ir\u00f3nica <\/p>\n

Fue en 1983, con motivo del centenario del nacimiento de Ortega, cuando el mencionado Rodr\u00edguez Hu\u00e9scar se plante\u00f3 la cuesti\u00f3n de la \u00abclasicidad\u00bb de su maestro. Muchas de las preguntas y debates que se suscitaron entonces volver\u00e1n a ser recuperados. Pero creo que las fechas imponen su l\u00f3gica selecta e implacable. Entonces fue la ocasi\u00f3n para el recuerdo, la evocaci\u00f3n de la vida que hab\u00eda comenzado cien a\u00f1os atr\u00e1s. A\u00fan viv\u00edan las personas que hab\u00edan conocido a Ortega y con-vivido su vida, si se me permite la expresi\u00f3n. De ah\u00ed que el monogr\u00e1fico que public\u00f3 Revista <\/em>de Occidente <\/em>(mayo de 1983) dirigido por Soledad Ortega se titulara significativamente Ortega vivo <\/em>y estuviera dedicado a reunir recuerdos \u00abantes de que la posibilidad de dejar constancia escrita de testimonios de primera mano desaparezca definitivamente\u00bb, como dec\u00eda la hija del fil\u00f3sofo en el \u00abProp\u00f3sito\u00bb con que introduc\u00eda el n\u00famero. <\/p>\n

Paradoja: el comienzo de una vida dispara el recuerdo, la mirada hacia el pasado. Acaso la evocaci\u00f3n de su final haya de servir para calibrar el futuro de Ortega en nuestro propio futuro, por tanto, su proyecci\u00f3n, en definitiva y para decirlo con una palabra muy orteguiana, su vigencia. \u00bfEst\u00e1 Ortega vigente? \u00bfEs puro formalismo y oportunismo ocuparse de \u00e9l, celebrar un congreso internacional consignado a reflexionar sobre su recepci\u00f3n, reuniones acad\u00e9micas, publicaciones, etc.? La respuesta habr\u00e1 de demorarse a que haya terminado el curso que ahora comienza y quepa hacer balance. Pero me atrever\u00e9 a formular una hip\u00f3tesis. <\/p>\n

La celebraci\u00f3n del centenario del nacimiento de Ortega en 1983 coincidi\u00f3 con la culminaci\u00f3n de la transici\u00f3n pol\u00edtica, que los historiadores suelen identificar con el triunfo electoral del PSOE en 1982. Esa coincidencia marca el estilo del acontecimiento: evocaci\u00f3n del hombre y restituci\u00f3n de su memoria, sobre todo en su dimensi\u00f3n p\u00fablica. El Ortega republicano y liberal, celebrado por la monarqu\u00eda y el socialismo gobernante. Fue un necesario punto y aparte en las viejas pol\u00e9micas sobre el orteguismo cat\u00f3lico, los t\u00f3picos y falsedades que convert\u00edan al fil\u00f3sofo, a despecho de lo que escribi\u00f3, en un conservador con veleidades cripto-fascistas, o en el ensayista de estilo que no lleg\u00f3 a filosofar o que, si lo hizo, fue a remolque de alguna filosof\u00eda alemana que hab\u00eda fagocitado. <\/p>\n

Los lugares comunes que en los a\u00f1os cuarenta puso en circulaci\u00f3n el pensamiento nacional-cat\u00f3lico sobre la obra de Ortega fueron repetidos \u2013si se quiere con el signo cambiado\u2013 por el progresismo de los setenta, que comenz\u00f3 a dar signos de fatiga a finales de los ochenta. Todo eso, a mi juicio, termina en los noventa acaso por la confluencia de dos circunstancias, una interna, relacionada con el hecho de que el trabajo hecho durante la conmemoraci\u00f3n comienza a dar sus frutos y, sobre todo, una externa: el cambio de clima filos\u00f3fico en Occidente, relacionado con el desprestigio de las dos grandes escol\u00e1sticas que hab\u00edan dominado el mundo acad\u00e9mico occidental: las filosof\u00edas anal\u00edticas y las marxianas. La vuelta de las corrientes filos\u00f3ficas en las que se hab\u00eda formado Ortega a primer plano contribuy\u00f3 a hacer que el mundo universitario espa\u00f1ol, carente de inspiraci\u00f3n propia, fuera m\u00e1s poroso a la filosof\u00eda orteguiana. Fue, en principio, un \u00abcambio de marcha\u00bb en la filosof\u00eda espa\u00f1ola (para decirlo con la expresi\u00f3n de Ferrater) cuyos efectos se empezaron a ver inequ\u00edvocamente a comienzos de este siglo. <\/p>\n

La pregunta por la vigencia del legado orteguiano presenta dos dimensiones. Una indiscutible, la que alude al proceso de modernizaci\u00f3n que vive Espa\u00f1a a lo largo del siglo XX , orientado en parte por las met\u00e1foras y el relato del propio Ortega: Europa como horizonte, el liberalismo como \u00abverdad de destino\u00bb, templado por pol\u00edticas de inspiraci\u00f3n de lo que llamamos hoy \u00absocialdem\u00f3crata\u00bb, pluralismo pol\u00edtico, descentralizaci\u00f3n y estructura regional del Estado, creaci\u00f3n de minor\u00edas profesionales y culturales que den altura a la vida colectiva espa\u00f1ola, etc. La parte de ese legado que, a mi juicio, corresponde discutir ahora, en el instante que nos depara el medio siglo transcurrido desde su muerte, es la de su filosof\u00eda, el alcance y relevancia para nosotros mismos y nuestro mundo de un pensar que se concibi\u00f3 pegado a su propia circunstancia hist\u00f3rica. \u00bfQu\u00e9 nos susurran o gritan las palabras de Meditaciones del Quijote, El tema de nuestro tiempo, <\/em>\u00bfQu\u00e9 es filosof\u00eda? <\/em>, los ocho vol\u00famenes del Espectador, Apuntes sobre <\/em>el pensamiento, La idea de principio en Leibniz <\/em>o Una meditaci\u00f3n sobre Europa, <\/em> en fin esos vol\u00famenes de Obras completas <\/em>que ahora se reeditan en una edici\u00f3n que aspira a ser definitiva, digna de un cl\u00e1sico del pensamiento? <\/p>\n

De lo que se trata, para decirlo con el hermoso nombre que dio Eugenio Tr\u00edas a una conferencia dada en la Fundaci\u00f3n Ortega y publicada posteriormente en estas mismas p\u00e1ginas ( Revista de Occidente <\/em>, mayo 2001), de lo que se trata, dice, es de pensar en compa\u00f1\u00eda <\/em>de Ortega y Gasset <\/em>. Porque, a\u00f1ade, y as\u00ed comienza a responder a la cuesti\u00f3n que creo hemos de plantearnos en 2005, \u00abes, entre los cl\u00e1sicos en lengua espa\u00f1ola, el que m\u00e1s nos ata\u00f1e y compromete\u00bb. Y expone a continuaci\u00f3n lo que constituye el principio inspirador que me parece el adecuado para presidir las futuras meditaciones en torno al evento del cincuentenario: \u00abSe trata de pensar con <\/em>ellos [nuestros cl\u00e1sicos]… pensar desde la amistad… Tal es la grandeza hermen\u00e9utica que puede llevarse a cabo en relaci\u00f3n al legado dejado como verdadera prenda de amor. Tal es la tarea recreadora <\/em>que el int\u00e9rprete (amistoso) puede llevar a cabo con el ausente. Podemos, de este modo, comunicarnos con figuras cl\u00e1sicas de otras generaciones (un t\u00e9rmino este muy ligado a la filosof\u00eda de Ortega y a su gran sensibilidad respecto a los fen\u00f3menos hist\u00f3ricos, o a la raz\u00f3n <\/em>hist\u00f3rica <\/em>)\u00bb. <\/p>\n

Comencemos, pues, la tarea y preguntemos cu\u00e1l es el nombre que conviene m\u00e1s a la filosof\u00eda de Ortega: \u00bfraz\u00f3n vital o raz\u00f3n hist\u00f3rica? <\/p>\n

Una pregunta y dos \u00abnavegaciones\u00bb <\/em><\/strong><\/p>\n

El debate sobre si la filosof\u00eda de Ortega es tal, esto es, \u00absistem\u00e1tica\u00bb en alg\u00fan sentido relevante, m\u00e1s all\u00e1 de su formato y apariencia ensay\u00edsticos, se podr\u00eda enfocar partiendo de algunas consideraciones. <\/p>\n

Primera: que no hay materialmente una obra que contenga lo que de alguna forma indiscutible podr\u00edamos llamar el \u00absistema \u00bb de Ortega; segunda: que el significado de lo sistem\u00e1tico en filosof\u00eda no es un\u00edvoco, sobre todo despu\u00e9s de la crisis de la raz\u00f3n moderna acontecida en el siglo XX ; tercera: que puede haber una sistematicidad en el preguntar que, acaso, no se construya como \u00absistema\u00bb en el responder. <\/p>\n

Creo que no es forzar las cosas ordenar la filosof\u00eda de Ortega en su pr\u00e1ctica totalidad tomando como \u00abreferencia sistem\u00e1tica\u00bb la pregunta por el filosofar mismo. Como luego veremos, la pregunta est\u00e1 impl\u00edcita en la primera parte, \u00abLector…\u00bb, de Meditaciones del <\/em>Quijote <\/em>, subyace al problema central que se discute en El tema de <\/em>nuestro tiempo <\/em>y se formula conscientemente en el t\u00edtulo del curso de 1929 \u00bfQu\u00e9 es filosof\u00eda? <\/em>Todav\u00eda se prolonga la reflexi\u00f3n sobre la condici\u00f3n de la filosof\u00eda en escritos posteriores a los cursos de los a\u00f1os treinta, como La idea de principio en Leibniz <\/em>u Origen y ep\u00edlogo de la filosof\u00eda, <\/em> sobre los que nada podremos decir aqu\u00ed. <\/p>\n

En torno a este texto y a su coet\u00e1neo La rebeli\u00f3n de las masas <\/em>, le\u00eddo como diagn\u00f3stico de la crisis europea sobrevenida con el \u00abfin de siglo\u00bb \u2013identificada desde Nietzsche como insurgencia del nihilismo \u2013 Ortega iniciar\u00eda una \u00absegunda navegaci\u00f3n\u00bb, met\u00e1fora que acu\u00f1a en el pr\u00f3logo balance que escribe en 1932 con ocasi\u00f3n de una edici\u00f3n de sus Obras <\/em>que reun\u00eda todo lo publicado hasta la fecha. M\u00e1s que secuenciar la filosof\u00eda en \u00abetapas\u00bb o fases conceptualmente separadas como hacen algunos autores (Ferrater Mora, Mor\u00f3n Arroyo, Cerezo et alia <\/em>), prefiero establecer dos \u00e9pocas no unidas dial\u00e9cticamente, al verlas separadas por una cesura o diferencia de nivel. Una \u00abprimera navegaci\u00f3n\u00bb en la que Ortega ensaya una filosof\u00eda centrada en la diferencia vida\/cultura, pensada desde la categor\u00eda central del sujeto, pensado a la manera kantiana, y orientado hacia una antropolog\u00eda filos\u00f3fica capaz de ampliar el sujeto idealista de la raz\u00f3n pura. Dicho sujeto ser\u00eda el hombre como una totalidad no escindida en cuerpo y esp\u00edritu o sensibilidad y raz\u00f3n. <\/p>\n

La \u00absegunda navegaci\u00f3n\u00bb se iniciar\u00eda cuando Ortega cae en la cuenta de que dicha b\u00fasqueda no escapa al error idealista al buscar fundamentar sobre una realidad c\u00f3sica o substancial. A mi juicio, la verdadera superaci\u00f3n del idealismo que Ortega se da como programa ya en la \u00abprimera navegaci\u00f3n\u00bb no se inicia eficazmente hasta las lecciones finales de \u00bfQu\u00e9 es filosof\u00eda? <\/em>Dicha superaci\u00f3n est\u00e1 vinculada al abandono del programa \u00abantropol\u00f3gico\u00bb de los a\u00f1os veinte, abandono que supondr\u00eda: disoluci\u00f3n de la entidad \u00abhombre\u00bb en la \u00abrealidad radical\u00bb vida humana de cada cual <\/em>; y la redefinici\u00f3n del modelo de la \u00abraz\u00f3n vital\u00bb en t\u00e9rminos de \u00abraz\u00f3n hist\u00f3rica\u00bb o, si se prefiere, \u00abraz\u00f3n viviente hist\u00f3rica\u00bb. En lo que sigue, argumentar\u00e9 insuficientemente este planteamiento. <\/p>\n

Hacia el nuevo territorio de la vida humana como realidad radical <\/em><\/strong><\/p>\n

La pregunta que gui\u00f3 la investigaci\u00f3n orteguiana fue, como hemos dicho, la pregunta por el significado de la filosof\u00eda. La respuesta que dio en su primera obra, Meditaciones del Quijote, <\/em>ve la filosof\u00eda como interpretaci\u00f3n y creaci\u00f3n de objetos culturales desde el problema de las relaciones vida\/cultura. La filosof\u00eda debe aportar a la cultura su centro de gravedad en forma de teor\u00eda del conocimiento y la norma de acci\u00f3n para la vida en forma de filosof\u00eda pr\u00e1ctica: filosofar es \u00absalvar la circunstancia\u00bb puesto que la vida se presenta como una realidad insuficiente que precisa de la cultura. <\/p>\n

\u00c9sta es concebida como la tarea de interpretaci\u00f3n de la vida y al hombre como un ser que tiene una \u00abmisi\u00f3n de claridad sobre la tierra\u00bb: \u00abEsta misi\u00f3n no le ha sido revelada por un Dios ni le es impuesta desde fuera por nadie ni por nada. La lleva dentro de s\u00ed, es la ra\u00edz misma de su constituci\u00f3n\u00bb (I, 357. Remitimos todas las citas de Ortega a Obras completas <\/em>, Madrid, Revista de Occidente en Alianza, 1983. El n\u00famero romano indica el volumen y el \u00e1rabe la p\u00e1gina). Ortega rechaza de su inmediato pasado filos\u00f3fico su fe en que los principios de la cultura nacen de la raz\u00f3n misma, sin que tengan que someterse a la jurisdicci\u00f3n de la vida, entendida \u00e9sta como el poder creador, espont\u00e1neo del hombre. Se trataba de que lo generado y fijado en formas socioculturales estables no ahogue la res naturans <\/em>de lo humano. <\/p>\n

Y es a esta tensi\u00f3n entre la \u00abcultura emergente\u00bb y la \u00abcultura establecida\u00bb a donde traslada Ortega sus an\u00e1lisis en los a\u00f1os veinte. En El tema de nuestro tiempo <\/em>, se replantea la oposici\u00f3n vida \/ cultura, buscando una s\u00edntesis que supere las limitaciones que cada parte induc\u00eda en la otra. As\u00ed, ante el problema del conocimiento, se trata de absorber la oposici\u00f3n entre racionalismo y relativismo en una especie de perspectivismo \u00abrealista\u00bb; y en el de la acci\u00f3n moral, de superar la norma estereotipada y abstracta, sea desde una \u00e9tica del deber puro que ignora los sentimientos, sea desde un utilitarismo calculador que no deja lugar al esfuerzo creador. Frente a ambas posturas, Ortega afirma un nuevo imperativo, el de \u00ablealtad consigo mismo\u00bb (cf. \u00abEl doble imperativo\u00bb, III, 169). <\/p>\n

En definitiva, Ortega busca dar voz a una nueva sensibilidad en la que los valores de la vida emergente afirmen su derecho tanto como los de la cultura. Pero dicho giro hacia la vida, lejos de ser soluci\u00f3n, encierra un conjunto de espinosos problemas. Por seguir s\u00f3lo uno de los hilos, el de la oposici\u00f3n entre racionalismo y relativismo, nos encontramos con que el primero encorseta la vida, condenando como \u00abirracionales\u00bb \u2013tanto como decir que los declara \u00abap\u00e1tridas\u00bb\u2013 a un buen n\u00famero de fen\u00f3menos vitales. El amor y el mundo de los sentimientos, las preferencias est\u00e9ticas, el conocimiento del otro, no tienen cabida en la r\u00edgida compartimentaci\u00f3n del hombre propuesta por un racionalismo que niega todo derecho de raz\u00f3n a la subjetividad individual. Pero el relativismo, esto es, la disoluci\u00f3n de la verdad en un marasmo de puntos de vista significa renunciar a aquello que constituye el nervio de la ciencia occidental desde Grecia: la captaci\u00f3n de lo real como dotado de universalidad y sometido a r\u00e9gimen de necesidad. Lo que Ortega denomina \u00abproblema de nuestro tiempo\u00bb es \u00abla escisi\u00f3n ejecutada en nuestra persona. De un lado queda todo lo que vital y concretamente somos, nuestra realidad palpitante e hist\u00f3rica. De otro, ese n\u00facleo racional que nos capacita para alcanzar la verdad, pero que, en cambio, no vive, espectro irreal que se desliza inmutable a trav\u00e9s del tiempo ajeno a las vicisitudes que son s\u00edntoma de la vitalidad\u00bb (III, 158). La citada escisi\u00f3n entre raz\u00f3n y sentimiento, esp\u00edritu y espontaneidad, en suma, vida y cultura, viene de lejos. En su lucha contra el kantismo, Ortega se fija el programa de revocar el edicto seg\u00fan el cual la ciencia de la naturaleza es el \u00fanico modelo de teor\u00eda posible. Se discute que la raz\u00f3n haya trazado, de una vez por todas, los l\u00edmites objetivos del conocimiento, que la l\u00ednea de demarcaci\u00f3n sea la establecida por Kant y sus seguidores; pero no que la raz\u00f3n intente establecer l\u00edmites, pues esa tarea \u2013propia de una filosof\u00eda que se asume cr\u00edtica\u2013 es irrenunciable y, naturalmente, Ortega retiene esta conquista del pasado filos\u00f3fico. No es el concepto <\/em> sino el sentido <\/em>lo propio de una filosof\u00eda que aspira a no dejar fuera nada de lo espec\u00edficamente humano, fundado en la libertad: la subjetividad y la historia. En la lecci\u00f3n I de \u00bfQu\u00e9 es filosof\u00eda? <\/em>[QF] declara que es necesario ir m\u00e1s all\u00e1 de la definici\u00f3n que identifica lo humano con lo racional. \u00abPor eso preferimos decir […] que hombre es todo ser viviente que piensa con sentido y que por ello podemos nosotros entenderlo\u00bb (VII, 285). <\/p>\n

Pero a este nivel filos\u00f3fico s\u00f3lo llegar\u00e1 Ortega despu\u00e9s de haber buscado y descartado, en consonancia con el problema de la escisi\u00f3n entre el sujeto viviente y el sujeto de cultura, una ciencia sistem\u00e1tica del hombre formada por: \u2013 una psicolog\u00eda anal\u00edtica, de m\u00e9todo fenomenol\u00f3gico como ya se ha dicho, encargada de describir la conciencia en su integridad sin despreciar ni privilegiar ninguna de las manifestaciones que en ella se dan, describi\u00e9ndolas fielmente, sin partir de ning\u00fan modelo a priori <\/em> que prejuzgue su estructura o funcionamiento. Se trata de investigar al hombre como un todo en el que convergen sus capacidades mentales: pensamiento, deseo, sentimiento y estimaci\u00f3n, insertas en un cuerpo con el que aquellas tienen intercambios que tambi\u00e9n es necesario estudiar. Vitalidad, alma, esp\u00edritu <\/em>es el primer ensayo de esta psicolog\u00eda anal\u00edtica, al que siguen trabajos sobre el amor ( Psicolog\u00eda <\/em>del hombre interesante <\/em>, Amor en Stendhal <\/em>), la manifestaci\u00f3n de la subjetividad en el cuerpo ( Sobre la expresi\u00f3n, fen\u00f3meno c\u00f3smico <\/em>), la atenci\u00f3n y la relaci\u00f3n entre el pensamiento y la estimaci\u00f3n ( Coraz\u00f3n y cabeza <\/em>), etc. Todos estos trabajos obedecen a un \u00fanico prop\u00f3sito que \u00e9l mismo ha formulado program\u00e1ticamente en Ni vitalismo ni racionalismo <\/em>: ampliar el concepto de raz\u00f3n para establecer su consistencia en relaci\u00f3n con la vida humana; \u2013 una ciencia hist\u00f3rica, entendida como \u00abhermen\u00e9utica o interpretaci\u00f3n de las vidas ajenas\u00bb (III, 291) y de las formas culturales que en el tiempo y el espacio ha ido decantando el hombre. Esta ciencia hist\u00f3rica es m\u00e1s amplia que la historia convencional, pues no deja fuera ning\u00fan \u00e1mbito cultural. As\u00ed, Ortega defiende unas \u00abciencias hist\u00f3ricas\u00bb en las que la etnolog\u00eda y lo que luego se llamar\u00e1 \u00abantropolog\u00eda sociocultural\u00bb son parte integrante decisiva, hasta el punto de que no se le escapa a Ortega que \u00abel progreso de la etnolog\u00eda ha ocasionado […] una transformaci\u00f3n radical en nuestra idea de la cultura […] El singular de la cultura se ha pluralizado, y al pluralizarse ha perdido su empaque normativo y trascendente… \u00bb (III, 296). <\/p>\n

Tenemos que, puesto entre par\u00e9ntesis el car\u00e1cter absoluto de nuestra propia cultura, \u00e9sta pierde su capacidad para descalificar a las culturas \u00abotras\u00bb como \u00abb\u00e1rbaras\u00bb o \u00absalvajes\u00bb. Observaci\u00f3n que conduce a la misma cuesti\u00f3n que le sali\u00f3 al paso cuando intent\u00f3 flexibilizar el racionalismo, ahora bajo la forma -de plena actualidad- de \u00abrelativismo cultural\u00bb. En el mismo art\u00edculo al que pertenecen las citas anteriores \u2013 Las Atl\u00e1ntidas\u2013 <\/em>se confronta con dos de los m\u00e1ximos valedores del relativismo cultural, Spengler y Frobenius, pol\u00e9mica de plena actualidad en estos tiempos de de-construcci\u00f3n y multiculturalismo. El error que cometen estos autores radica en creer que el descubrimiento de la pluralidad de \u00e1mbitos culturales invalida la pretensi\u00f3n de universalidad de la historia. Toda interpretaci\u00f3n hist\u00f3rica es subjetivamente universal. En el interior de su propio horizonte toda cultura es un universo. El problema surge en la cultura europea que cree tener razones objetivas para ser ella la historia universal. En la segunda mitad del XIX \u00abla historia cay\u00f3 en manos de los progresistas liberales, de los darwinistas y de los marxistas. Ahora bien, estas tres castas de pensadores coinciden en creer que la estructura esencial de la vida humana ha sido siempre id\u00e9ntica\u00bb (III, 308).Una concepci\u00f3n determinista y progresista de la historia era incompatible con el hecho de la pluralidad de formas culturales que la etnolog\u00eda mostraba como algo incuestionable. Quedaba fuera de duda que la cultura europea no ten\u00eda t\u00edtulos para considerarse \u00abla Cultura\u00bb con may\u00fasculas, pero permanec\u00eda intacta la cuesti\u00f3n de la pretensi\u00f3n de universalidad \u2013la idea de universalidad como horizonte\u2013 que es la forma espec\u00edfica en que el europeo vive su propia cultura. El error de Spengler reside en no darse cuenta de que \u00abmostrar la relatividad de las culturas\u00bb es faena de pretensiones universales. <\/p>\n

Lejos de ser la etnolog\u00eda la palabra que funda el relativismo cultural es la que inicia el camino hacia una aut\u00e9ntica raz\u00f3n universal en tanto que no deja ya fuera ninguno de los \u00e1mbitos culturales que la vida humana ha producido en el espacio y en el tiempo. Pero este modelo de raz\u00f3n no puede ser el de la raz\u00f3n f\u00edsico-matem\u00e1tica, sino el de la raz\u00f3n hist\u00f3rica: \u00abLa historia, al reconocer la relatividad de las formas humanas, inicia una forma exenta de relatividad. Que esta forma aparezca dentro de una cultura determinada y sea una manera de ver el mundo surgida en el hombre occidental no impide su car\u00e1cter absoluto. El descubrimiento de una verdad, es siempre un suceso con fecha y localidad precisas. Pero la verdad descubierta es ubicua y ucr\u00f3nica. La historia es raz\u00f3n hist\u00f3rica, por tanto, un esfuerzo y un instrumento para superar la variabilidad de la materia hist\u00f3rica…\u00bb (III, 313). Lo que quedaba por aclarar era precisamente qu\u00e9 tipo de raz\u00f3n tendr\u00eda que ser esa raz\u00f3n hist\u00f3rica. No sirve la raz\u00f3n naturalista, la raz\u00f3n pura. Se trata de ampliar la determinaci\u00f3n del concepto <\/em>por la comprensi\u00f3n del sentido <\/em>. <\/p>\n

Pero el programa centrado en \u00abla ciencia del conocimiento del hombre\u00bb se revela incapaz de resolver dificultades como las siguientes:<\/p>\n

a) <\/em>La etnolog\u00eda y el sentido hist\u00f3rico plantean a la psicolog\u00eda descriptiva la siguiente dificultad: desde las categor\u00edas de \u00e9sta, que estudian al hombre como una estructura abstracta, no hay salida a la vida colectiva, a la dimensi\u00f3n social de la vida humana, indispensable para entender la cultura de un pueblo como totalidad de sentido. Dicho de otro modo, las dos disciplinas \u2013la psicol\u00f3gica y la etno-hist\u00f3rica\u2013 carecen de un eje de articulaci\u00f3n o sistematizaci\u00f3n. Mientras que la primera describe estructuras ps\u00edquicas gen\u00e9ricas que tienen la pretensi\u00f3n de valer para cualquier hombre, la segunda se dedica a exponer formas culturales dispares, cambiantes e inconmensurables. <\/p>\n

b) <\/em>Mientras que piense en que hay que dar con una ciencia para resolver el problema del sentido de la vida humana, no podr\u00e1 escapar Ortega a la apor\u00eda que subyace a toda ciencia del hombre: que lo verdaderamente universal del ser humano es que es un \u00fanico, una intimidad irrepetible, impredecible en cuanto objeto, por ser su condici\u00f3n la libertad. Combinar el respeto a ese car\u00e1cter de absoluta singularidad con un tratamiento met\u00f3dico que permita hablar en t\u00e9rminos universales es lo que Ortega logr\u00f3 con su salto desde el programa \u00abcient\u00edfico\u00bb de los a\u00f1os veinte al programa \u00abmetaf\u00edsico\u00bb de los a\u00f1os treinta. Pero t\u00e9ngase en cuenta que con este cambio radical de perspectiva desaparece el hombre como objeto de investigaci\u00f3n. Hemos pasado de considerar el problema que es el <\/em>hombre <\/em>a ocuparnos del problema que tiene el hombre: su vida <\/em>. <\/p>\n

En QF la respuesta a la pregunta por el ser de la filosof\u00eda alcanza un nivel de radicalidad que es el que autoriza a hablar de una \u00absegunda navegaci\u00f3n\u00bb que se despliega en los cursos universitarios de los a\u00f1os treinta Unas lecciones de metaf\u00edsica <\/em>o En torno a Galileo <\/em>y en escritos como Historia como sistema <\/em>o Ideas y creencias, <\/em>etc. En efecto, aprendemos ah\u00ed que lejos del positivismo imperante en el pensamiento del siglo XIX , la filosof\u00eda es una actividad que consiste en ocuparse teor\u00e9ticamente con los \u00abdatos radicales del universo\u00bb, esto es, indubitables, evidentes, sin supuestos. La tarea es constatar la insuficiencia de las respuestas anteriores, especialmente de la \u00faltima, la que dio el idealismo, identificando como dato radical el ego cogito <\/em>cartesiano. Descartes interpreta que el pensamiento descubierto como condici\u00f3n del ser de las cosas del mundo es una realidad substante, siendo as\u00ed que, si se hubiera mantenido atento a lo que el cogito <\/em>evidencia, habr\u00eda tenido que concluir que el pensamiento tiene, de suyo, una consistencia relacional: es un serpara <\/em> y no un ser-en-s\u00ed <\/em>. Esta reflexi\u00f3n le conduce finalmente a descubrir que el dato radical que se manifiesta es el de la coexistencia del sujeto de conocimiento con las cosas, siendo esa coexistencia no mera uni\u00f3n de dos entes preexistentes, sino un tipo de realidad sui <\/em>generis <\/em>, metaf\u00edsicamente anterior e independiente de sus dos componentes: sujeto o yo \/ mundo o circunstancia, los cuales son ingredientes de esa primera realidad: mi vida o la vida de cada cual. <\/p>\n

A partir de los resultados obtenidos en QF, el problema de las relaciones entre raz\u00f3n y vida pasa a plantearse en el nivel teor\u00e9tico espec\u00edfico de una filosof\u00eda primera, m\u00e1s radical en su punto de vista sobre lo real y en su m\u00e9todo que el de las ciencias. A trav\u00e9s de la disecci\u00f3n del error idealista \u2013la entificaci\u00f3n de la subjetividad, convertida as\u00ed en un sujeto activo de representaciones, aislado del mundo\u2013 ha llegado Ortega a un nuevo nivel de realidad, el ya descrito como vida humana individual. Retengamos de \u00e9l un rasgo decisivo para no malentender su significado: \u00abvida humana como realidad radical\u00bb no significa que tenga alg\u00fan privilegio ontol\u00f3gico capaz de fundamentar las dem\u00e1s realidades, como, por ejemplo, el Dios del tomismo o el sujeto kantiano, sino que es \u00e1mbito de manifestaci\u00f3n y surgimiento de todo fen\u00f3meno. Todo dato aparece y se manifiesta en y para una vida humana. Esto y no otra cosa es lo que podemos controlar si somos respetuosos con la exigencia fenomenol\u00f3gica de no dar por verdadero sino aquello de lo que tenemos evidencia. <\/p>\n

De lo dicho se infiere que la ciencia del hombre que buscara Ortega en los a\u00f1os veinte se ha transformado en una metaf\u00edsica de la vida humana. \u00c9ste es el salto a mi juicio que autoriza a hablar con toda propiedad de una segunda navegaci\u00f3n. Creo que Ortega cometi\u00f3 una especie de error estrat\u00e9gico al no asumir cr\u00edticamente el paso de una filosof\u00eda m\u00e1s ingenuamente vitalista a otra mejor armada conceptualmente, en donde el concepto de vida humana termina de adquirir todas las garant\u00edas de ser un concepto de genuina filosof\u00eda primera y no un t\u00e9rmino naturalista ascendido impropiamente de categor\u00eda. <\/p>\n

En resumen, no tiene ya sentido buscar ciencias fundamentadoras, an\u00e1lisis que a trav\u00e9s de remisiones desde las estructuras corporales o sentientes y de \u00abremisiones de remisiones\u00bb busquen el dato primigenio que d\u00e9 fundamento y legitimidad al conocimiento del mundo. Ahora se trata de describir esa nueva realidad, la vida. Nueva porque la contemplamos no como fen\u00f3meno o hecho biol\u00f3gico, ps\u00edquico o espiritual, sino como realidad absoluta acerca de la que no prejuzgamos qu\u00e9 es, sino que nos contentamos con describirla dejando en suspenso su car\u00e1cter ejecutivo. <\/p>\n

La consistencia hist\u00f3rica de la vida humana <\/em><\/strong><\/p>\n

La primera descripci\u00f3n de esa nueva realidad metaf\u00edsica la lleva a cabo Ortega en las dos lecciones finales de QF. En la d\u00e9cima leemos: \u00abVivir es lo que hacemos y nos pasa \u2013desde pensar o so\u00f1ar o conmovernos hasta jugar a la bolsa o ganar batallas. Pero, bien entendido, nada de lo que hacemos ser\u00eda nuestra vida si no nos di\u00e9ramos cuenta de ello. Este es el primer atributo decisivo con que topamos: vivir es esa extra\u00f1a realidad, \u00fanica, que tiene el privilegio de existir para s\u00ed misma. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo \u2013donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabidur\u00eda especial ninguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual […] Vivir es por lo pronto una revelaci\u00f3n, un no contentarse con ser, sino comprender o ver que se es, un enterarse…\u00bb (VII, 414-415). <\/p>\n

De este modo Ortega replantea el problema de las relaciones entre vida y filosof\u00eda. De ser enemigas, pasan a estar en \u00edntima relaci\u00f3n, en cierto modo a ser parte de una misma realidad y a necesitarse, aunque sigan conservando su car\u00e1cter de realidades opuestas, seg\u00fan su modo de ser: la vida, ingenua y creyente; la filosof\u00eda, dubitativa y cr\u00edtica. De ah\u00ed que oponga impl\u00edcitamente el lugar com\u00fan \u00abprimero es vivir y luego filosofar\u00bb al aserto fichteano asumido a\u00fan en la lecci\u00f3n IV, \u00abfilosofar es no vivir\u00bb. De hecho, primero es la vida en cuanto que es la realidad radical que contiene todas las dem\u00e1s realidades radicadas. Pero Ortega desea dejar claro que la filosof\u00eda como tal no est\u00e1 en lucha con la vida, no es su enemiga. <\/p>\n

S\u00f3lo la filosof\u00eda idealista, que intenta suplantar a la vida y reformarla de acuerdo con sus dict\u00e1menes, est\u00e1 enfrentada a la vida. De ah\u00ed la verdad hist\u00f3rica de la posici\u00f3n de Fichte y el acierto de Unamuno, en quien est\u00e1 pensando Ortega cuando identifica que la filosof\u00eda moderna toda es antivital. En esto le da la raz\u00f3n al rector de Salamanca. Pero en cambio intenta polemizar en algo esencial: es posible una raz\u00f3n moderna no idealista. <\/p>\n

En la lecci\u00f3n X de QF se cumple la promesa, adelantada en la lecci\u00f3n IV, cuando se plante\u00f3 el problema de las relaciones entre vida y filosof\u00eda. All\u00ed apunt\u00f3 que m\u00e1s tarde nos ense\u00f1ar\u00eda \u00aben qu\u00e9 sentido esencial y nuevo la filosof\u00eda, al menos mi filosof\u00eda, incluye tambi\u00e9n la vida\u00bb. Y, en efecto, despu\u00e9s de postular que la vida humana constituye una estructura de realidad en donde interact\u00faan un yo y el mundo, a\u00f1ade: \u00abel vivir en su ra\u00edz y entra\u00f1a mismas consiste en un saberse y comprenderse, en un advertirse y advertir lo que nos rodea, en un ser transparente a s\u00ed mismo\u00bb (VII, 415). <\/p>\n

Ese comprender-se equivale al hueco por donde se desliza en la vida humana la exigencia del sentido, posibilitado a su vez por el hecho de ser el humano el animal que habla. Ortega ha dejado desde el principio del curso arrumbado el lugar com\u00fan de la interpretaci\u00f3n escol\u00e1stica del hombre como animal rationale <\/em>. Pero le basta con demostrar que la vida humana est\u00e1 sometida a la exigencia de que el yo necesita pensar para vivir, donde \u00abpensar\u00bb s\u00f3lo significa caer en la cuenta de que las cosas que me encuentro y las acciones que acometo reclaman un sentido. <\/p>\n

Las notas principales de la vida humana, expuestas en QF y en los cursos que le siguieron, ser\u00edan las siguientes: <\/p>\n

\u2013 En primer lugar, la vida humana se manifiesta como quehacer y acontecer, realidad que no acepta ser aprehendida bajo la categor\u00eda de substancia: la vida humana no es una cosa, sino algo que ocurre en el tiempo y en el espacio, y no tiene m\u00e1s entidad que ese su ir sucediendo-se. En segundo, la peculiaridad de este acontecer es el de ser transparente para s\u00ed mismo: quehacer que se da cuenta de s\u00ed. La vida es simult\u00e1neamente espectadora y espect\u00e1culo. En el yo reside la mirada del espectador, pero no hay que perder de vista que ese mismo yo est\u00e1 inmerso en el mundo. A \u00e9l le ocurren las cosas, de ah\u00ed que sea tambi\u00e9n actor del drama de su vida. \u00c9sta es la raz\u00f3n de que haya pensamiento, de que el hombre, entre otros quehaceres a los que se entrega en su vida, lleve a cabo ese que denominamos pensar y que no debe confundirse con el espec\u00edfico conocer. El primero es un universal \u00abhumano\u00bb, el segundo una forma cultural. Hay culturas sin ciencia, pero no las hay sin un sistema de interpretaciones \u2013m\u00edtica, religiosa, etc.\u2013 sobre el mundo. <\/p>\n

\u2013 En segundo, la vida humana se revela como una estructura de correlaci\u00f3n del yo con las cosas. El yo est\u00e1 junto a, act\u00faa, padece las cosas; y \u00e9stas, a su vez, en pie de igualdad, responden, resisten, soportan al yo. El t\u00e9rmino que Ortega propone para fijar el modo de coexistencia entre cosas y yo es el de ejecutividad <\/em>: la ejecutividad es propiedad constitutiva de la vida, no s\u00f3lo del yo o del hombre. Las cosas son tan ejecutivas como el yo, hasta el punto de que en realidad y primariamente no son entes <\/em>sino instancias <\/em>o pr\u00e1gmatas. <\/em>Es muy importante advertir que la realidad constitutiva (o subsistente) es la vida humana en cuanto presencia de ella a s\u00ed misma, siendo el yo y las cosas realidades de segundo grado, ingredientes de aquella: \u00absi para entender esa presencia queremos usar instrumentalmente, metaf\u00f3ricamente la idea de sujeto \u2013de alguien ante quien se presenta lo presente\u2013 dir\u00edamos que ese sujeto es no yo ni lo otro o mundo, sino la vida misma, mi vida\u00bb ( \u00bfQu\u00e9 <\/em>es conocimiento? <\/em>p. 58. No incluido en OC). <\/p>\n

\u2013 En tercer lugar, y despu\u00e9s de insistir en la superioridad ontol\u00f3gica del todo sobre sus ingredientes, conviene reparar en el sentido que da Ortega al calificativo \u00abradical\u00bb de la f\u00f3rmula can\u00f3nica: no que es un fundamento sino que la vida de cada cual es necesariamente \u00e1mbito de aparici\u00f3n o manifestaci\u00f3n de cualquier otro dato o realidad, que lo ser\u00e1n radicados. Y lo que comparece es una realidad din\u00e1mica, en proceso, un quehacer y un encontrarse. En efecto, la vida, aunque sea \u00abm\u00eda\u00bb, ya est\u00e1 en marcha cuando, por decirlo as\u00ed, yo me incorporo a ella. Ella desborda siempre mis planes, reflexiones, reconstrucciones y certezas. Es literalmente \u00abilimitada\u00bb. Ahora bien, eso significa que el modo de ser de la vida humana no es el de autosuficiencia <\/em>sino el de privaci\u00f3n <\/em>. De ah\u00ed toda una serie de caracterizaciones de la vida como drama, naufragio e indigencia. Si se le dan a estas notas el sentido metaf\u00edsico que tienen \u2013que la vida es un acontecer imprevisible, que la teor\u00eda no puede anclar en ninguna forma de existencia segura\u2013, no se ver\u00e1 en ellas esa atm\u00f3sfera pesimista y como existencialista que tanto irritaba a Ortega. La interpretaci\u00f3n de la vida humana como realidad radical encaja a la perfecci\u00f3n con la \u00e9tica del esfuerzo deportivo, anterior a su formulaci\u00f3n. Es el car\u00e1cter indigente, libre y aventurado de una vida que se descubre ejecut\u00e1ndose in medias res <\/em>, en mitad de un drama que ya ha comenzado, que sospechamos que continuar\u00e1 cuando ya no estemos, y en el que esperamos \u2013seguramente esperamos y tememos a la vez\u2013 tener que asumir alg\u00fan papel, el que da paso a una \u00e9tica del esfuerzo \u2013va de suyo desde el momento en que la vida es quehacer\u2013 \u00abdeportivo\u00bb porque no podemos contentarnos con la moral de la utilidad: es la insuficiencia de la vida la que demanda el regalo de nuestro quehacer libre, no pautado por la necesidad. <\/p>\n

La vida es forzosidad en el quehacer. La libertad se revela como fechada y destinada. Siempre hay en ella algo de elecci\u00f3n forzada por las circunstancias \u2013que no se eligen. Finalmente se a\u00f1ade una nota que aclara y en cierto modo complica el car\u00e1cter de \u00abtransparencia\u00bb de la vida como \u00abdarse cuenta\u00bb: la vida est\u00e1 siempre instalada sobre un sistema de convicciones. Este t\u00e9rmino alude al concepto de creencia <\/em>como opuesto al de idea <\/em>, pues ese \u00abdarse cuenta\u00bb es un \u00abcontar con\u00bb y no todav\u00eda un \u00abreparar en\u00bb no\u00e9tico, que es lo propio de la actividad teor\u00e9tica. <\/p>\n

La vida humana es la de cada quien y ese \u00abquien\u00bb es un yo, no el compuesto \u00abhombre\u00bb. Hombre es ahora la cosa viviente a quien le acontece tener como modo de existencia \u00absu vida\u00bb. El cient\u00edfico natural o social se pregunta: \u00bfqu\u00e9 es el <\/em>hombre?; el fil\u00f3sofo, \u00bfqu\u00e9 es ser <\/em>hombre? En clave de raz\u00f3n vital, habr\u00eda que preguntarse qu\u00e9 quiere decir \u00ab yo <\/em>soy un hombre\u00bb, pregunta que equivaldr\u00eda a qu\u00e9 quiere decir que mi forma de existencia es \u00abhumana\u00bb. Pues, como se\u00f1ala Ortega: \u00abser hombre significa, precisamente, estar siempre a punto de no serlo, ser viviente problema, absoluta y azarosa aventura o, como yo suelo decir, ser, por esencia, drama\u00bb (VII, 89). <\/p>\n

Se advierte entonces que lo esencial es \u00abyo\u00bb y lo adjetivo \u00abhombre\u00bb: ser hombre es una cosa que me pasa a m\u00ed y que significa tener que resolver mi vida con \u00abcosas\u00bb que llamamos cuerpo, alma, esp\u00edritu, tiempo, espacio, deseo, sentimiento, amor, imaginaci\u00f3n,raciocinio, libertad, otros hombres y mujeres, la sociedad, \u00fatiles,t\u00e9cnicas, etc. En definitiva, el hombre es un \u00fanico \u2013para decirlo con el t\u00edtulo del famoso libro de Stirner\u2013: tal hombre: su intimidad,su yo en soledad, la \u00fanica realidad que est\u00e1 fuera del mundo. De ese yo no hay descripci\u00f3n gen\u00e9rica, s\u00f3lo biograf\u00eda. Pero, \u00bfcu\u00e1l es su consistencia? Sumariamente expuesta, el yo no es ni el cuerpo ni el alma o aparato ps\u00edquico de que todo hombre est\u00e1 provisto, sino\u00abel punto de identidad o mismidad latente bajo la diversidad e inconexi\u00f3n aparente de los hechos que urden mi vida\u00bb (V, 413). <\/p>\n

Precisemos que esta mismidad no es cobrada por el yo como idea o representaci\u00f3n de s\u00ed mismo. No lo puede ser porque es una mismidad \u00abhaci\u00e9ndose\u00bb \u2013no hecha\u2013 en el trato con los otros y las cosas. <\/p>\n

Hay primero un yo heredado y social que oculta y no deja prevalecer,de entrada, al yo aut\u00e9ntico. \u00c9ste est\u00e1 llegando a ser a trav\u00e9s de sus actos de vida. Pero nunca termina de ser sino cuando la vida ya no tiene remedio. De ah\u00ed que el rasgo m\u00e1s determinante de ese yo sea su car\u00e1cter de proyecto <\/em>y vocaci\u00f3n <\/em>. Siendo la vida faena que se hace hacia adelante, el yo es lo que prefiere y discrimina, siempre en el \u00e1mbito limitado y forzado que denominamos \u00abcircunstancia\u00bb. El pasado es el momento de identidad del yo y tambi\u00e9n de donde obtiene sus poderes. Pero en su constituci\u00f3n es m\u00e1s determinante el futuro, llegando Ortega a describir formalmente al yo como futurici\u00f3n <\/em>. En efecto, el yo se va revelando en su diaria confrontaci\u00f3n con el mundo, urgido por lo que \u00abquiere ser\u00bb o, mejor, \u00abtiene que ser\u00bb. La vocaci\u00f3n es un env\u00edo, una imposici\u00f3n de cuyo origen no cabe hablar porque salta desde el horizonte de lo evidenciable desde ese \u00abtrasmundo\u00bb que rodea el \u00e1mbito de aparici\u00f3n o manifestaci\u00f3n de la vida humana; la vocaci\u00f3n es una pretensi\u00f3n o aspiraci\u00f3n a que la vida adquiera un determinado perfil. Y con mi vida, su inseparable circunstancia, es decir, el mundo real hist\u00f3rico en que vivo. De modo que la vocaci\u00f3n me consigna a actuar en el mundo y a transformarlo en el sentido de esa vocaci\u00f3n m\u00eda que exige ser ejecutada. La vocaci\u00f3n implica un ethos <\/em>en el sentido de exigencia moral. <\/p>\n

Esta visi\u00f3n del yo como proyecto y vocaci\u00f3n, no como mero sujeto de conocimiento y acci\u00f3n, termina por disolver la \u00abnaturaleza humana\u00bb de la filosof\u00eda tradicional en la vida humana como estructura de acontecimiento. \u00c9ste es el sentido que hay que dar a la provocadora tesis formulada en Historia como sistema <\/em>\u00abel hombre no tiene naturaleza… es falso hablar de la naturaleza humana […] Lo \u00fanico que el hombre tiene de ser, de \u201cnaturaleza\u201d, es lo que ha sido. El pasado es el momento de identidad del hombre…\u00bb (VI, 24 y 39). Es decir, que el hombre como especie no tiene sino la identidad que le confiere la historia y como individuo la de su biograf\u00eda. Algunos comentaristas han embotado el filo de la afirmaci\u00f3n recurriendo al matiz siguiente: Ortega quiere decir que el hombre no es naturaleza, pero que la tiene, lo que reforzar\u00eda la segunda interpretaci\u00f3n. Aunque es dif\u00edcil negar que el ser humano tenga una estructura f\u00edsica y biol\u00f3gica que le condiciona, en efecto, \u00e9sta nunca le determina. En este sentido, parece inevitable abandonar la expresi\u00f3n \u00abnaturaleza humana\u00bb y quedarse con la de \u00abcondici\u00f3n humana\u00bb, frecuente en los textos orteguianos, para se\u00f1alar la condici\u00f3n de tener un cuerpo que es necesario mantener limpio, caliente, alimentado, etc. A la hora de reflexionar sobre la vida humana parece insalvable aceptar que \u00e9sta se ha constituido hist\u00f3ricamente a trav\u00e9s de las producciones humanas te\u00f3ricas y pr\u00e1cticas a cuyo conjunto solemos llamar historia y que el hombre fue creando para responder a sus condiciones de existencia. <\/p>\n

Ning\u00fan asunto humano puede escapar a sus determinaciones hist\u00f3ricas. Comprender la vida es contar la historia de las formas en que la humanidad ha ido resolviendo el problema que le ha planteado el vivir. La historia es el sistema de las representaciones\u2013en el sentido teatral de la palabra\u2013 dram\u00e1ticas acontecidas. <\/p>\n

Entonces, \u00bfcu\u00e1l es el nombre que hace justicia a la filosof\u00eda de Ortega? <\/p>\n

El despliegue de la segunda navegaci\u00f3n, a partir de QF, se produce desde una raz\u00f3n vital anclada a\u00fan en un naturalismo idealizante, hacia una raz\u00f3n que no deja de ser vital o viviente pero que se caracteriza un\u00edvocamente como hist\u00f3rica, geneal\u00f3gica, temporal, hermen\u00e9utica, etimol\u00f3gica o, en fin, narrativa. <\/p>\n

J. L. M. <\/p>\n

El presente art\u00edculo se basa en una conferencia impartida en el Curso de Formaci\u00f3n del Profesorado del MEC \u00abVigencia del pensamiento de Ortega\u00bb (UIMP, septiembre 2005). <\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Autor: Jos\u00e9 Lasaga Medina Revista: Revista de Occidente n\u00ba 293 Ocasi\u00f3n y circunstancia de un aniversario El 18 de octubre de 1955 mor\u00eda Ortega en Madrid. Es inevitable que la Revista de Occidente dedique a su fundador un recuerdo justo en el n\u00famero que llega al p\u00fablico en el mes de la efem\u00e9ride. Se completa […]<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[10],"tags":[351,450,430],"class_list":["post-46963","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-articulos","tag-articulo-html","tag-critica-de-la-cultura","tag-revista-de-occidente"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/46963","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=46963"}],"version-history":[{"count":1,"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/46963\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":49187,"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/46963\/revisions\/49187"}],"wp:attachment":[{"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=46963"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=46963"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"http:\/\/formacionsimple.com\/revistasculturales\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=46963"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}